Παρασκευή, 30 Ιανουαρίου 2015

«Προσφυγική απειλή» για την ηθική τάξη: «Φιλήδονη ανατολίτισσα» Tvxs Αφιέρωμα


Η Μικρασιατική Καταστροφή και η αθρόα άφιξη των προσφύγων στην Ελλάδα από τον Σεπτέμβριο του 1922, δοκίμασε τις δομές του ελληνικού κράτους ως προς τις δυνατότητες αποκατάστασής των ξεριζωμένων, εν μέσω μίας ήδη τεταμένης πολιτικής και οικονομικής κατάστασης. Όσο για την κοινωνία που τους υποδέχτηκε, ήρθε αντιμέτωπη με την κατασκευή του «άλλου», του «ανεπιθύμητου». Ίσως για πρώτη φορά σε τέτοιο βαθμό, βρέθηκε να είναι ο εκφραστής της προκατάληψης και του ρατσισμού. Για τους γηγενείς, οι πρόσφυγες δεν ήταν πραγματικοί Έλληνες. Σχεδόν 90 χρόνια μετά, μετανάστες και πρόσφυγες αντιμετωπίζονται ως παράσιτα, επειδή επίσης δεν είναι… Έλληνες. Τι μπορεί να μας διδάξει το προσφυγικό ζήτημα, σήμερα; Το 3ο μέρος του αφιερώματος με την υπογραφή του Μενέλαου Χαραλαμπίδη


Οι πρόσφυγες ως απειλή για την ηθική τάξη

Δεν ήταν όμως τόσο οι πράξεις αυτές που ανησυχούσαν τους γηγενείς της πόλης, τουλάχιστον όπως η ανησυχία αυτή καταγράφονταν στις εφημερίδες της εποχής. Οι προσφυγικοί συνοικισμοί, πέρα από τους κινδύνους που αναφέρθηκαν παραπάνω, αποτελούσαν απειλή για την υπάρχουσα ηθική τάξη. Αν οι πρόσφυγες μέσα από την έντονη κοινωνικότητα και την καθημερινή εκδήλωση των διαφορετικών πολιτισμικών τους χαρακτηριστικών, προσπαθούσαν να ενισχύσουν τη συνοχή των τοπικών κοινωνιών και να «διασκεδάσουν» τις δυσκολίες και τα αδιέξοδα της νέας τους ζωής, οι γηγενείς έβλεπαν στην κοινωνικότητα αυτή μια σειρά από κινδύνους που αφορούσαν τη διασάλευση της ηθικής τάξης. Η διαφορετική μουσική, η «εξωτική» κουζίνα, η ανατολίτικη θηλυκότητα και η χρήση της τουρκικής γλώσσας, από τουρκόφωνους αλλά και ελληνόφωνους πρόσφυγες, υπήρξαν τα κύρια γνωρίσματα της καθημερινότητας στους προσφυγικούς συνοικισμούς που «τρομοκρατούσαν» κάποιους από τους γηγενείς, όπως κατέγραφαν οι σύγχρονοι αρθογράφοι.

Όπως προκύπτει από πολλές μαρτυρίες, η μουσική και το τραγούδι υπήρξαν από τις κυριότερες «ιεροτελεστίες» μέσω των οποίων τα μέλη της κοινότητας επαναβεβαίωναν την κοινή τους ταυτότητα. Ο Γιάννης Κακουλίδης θυμάται τη μεγάλη εντύπωση που του έκανε μια σκηνή κατά τη διάρκεια ενός γάμου στην Καισαριανή το 1930. Μετά από ατελείωτο χορό και τραγούδι κάποια στιγμή ο επικεφαλής της κομπανίας βιολιστής Αναστάσης Μπαλτάς, «κάνει νόημα να σταματήσουν όλοι και αρχίζει ο τραγουδιστής της κομπανίας έναν αμανέ στα τούρκικα, με συνοδεία τον Μπαλτά με το βιολί του, και βλέπω όλα τα μάτια να τρέχουν δάκρυα. Τα έχασα κυριολεκτικά. Κοίταζα από ‘δω κι από ‘κει· όλοι κλαίγανε. Ρωτώ τη μητέρα μου: “Γιατί κλαίνε;”. “Θα σου πω στο σπίτι” μου απαντά και βέβαια σπίτι δεν μου είπε τίποτα.»[1]

Η μουσική και το τραγούδι που έκανε τους πρόσφυγες να κλαίνε από συγκίνηση, τραγουδημένο μάλιστα στα τούρκικα, για κάποιους άλλους αποτελούσε δείγμα υπανάπτυξης και παρακμής. Σε άρθρο της πειραιώτικης εφημερίδας Θάρρος, καταγράφεται το άγχος του συντάκτη για την τύχη των δημοτικών τραγουδιών, της «εθνικής» μουσικής των Ελλήνων, καθώς η δισκογραφία είχε στραφεί προς τους ανατολίτικους αμανέδες: «Απλούστατα, οι βρωμεροί αμανέδες εξορισθέντες από τον τόπον τους ευρήκαν εις την Ελλάδα μίαν δευτέραν πατρίδα, ενώ η εθνική μουσική των Ελλήνων πηγαίνει περίπατον».[2]

Οι φόβοι των ανθρώπων για τους οποίους ο αμανές ήταν ξένος, είτε διότι ήταν παλαιοελλαδίτες, είτε ακόμη και πρόσφυγες που ανήκαν στην αστική τάξη και έβλεπαν τον αμανέ ως στοιχείο πολιτισμικής παρακμής, καθησυχάστηκαν όταν τον Νοέμβριο του 1937 η δικτατορία της 4ης Αυγούστου απαγόρευσε τους αμανέδες ως «αναχρονιστικά άσματα». Αυτό που «τρόμαζε» τους γηγενείς και τους προσφυγικής καταγωγής αστούς της Αθήνας, ήταν ότι διέβλεπαν όχι μόνο στον αμανέ αλλά γενικότερα στην έντονη κοινωνικότητα των λαϊκών στρωμάτων τον κίνδυνο ανατροπής της ηθικής τάξης. Οι νέοι της «καλής τάξης» που ελκύονταν από τη μόδα του αμανέ και των «ντάνσιγκ» της Κοκκινιάς, όπου ο αμανές και το ρεμπέτικο αναμιγνύονταν με το φοξ-τροτ και το τσάρλεστον, υπήρχε κίνδυνος να «παρασυρθούν» από τις «φιλήδονες ανατολίτισσες» οι οποίες προσδοκούσαν μ’ ένα επιτυχημένο γάμο να «αποδράσουν» από την αθλιότητα των προσφυγικών συνοικισμών, θέμα για το οποίο θα γίνει αναφορά στη συνέχεια.  

Μπορεί λοιπόν αυτού του είδους η αρθογραφία να διαμόρφωνε τις απόψεις ανθρώπων που δεν συγχρωτίζονταν με τους πρόσφυγες, τα πράγματα όμως ήταν διαφορετικά για όσους είχαν αναπτύξει σχέσεις με το προσφυγικό στοιχείο. Οι κίνδυνοι που διέβλεπαν κάποιοι στις εκδηλώσεις του προσφυγικού λαϊκού πολιτισμού, δεν φαίνεται να ίσχυαν για ορισμένα γηγενή λαϊκά στρώματα. Σε πλήρη αντίθεση με την επιχειρηματολογία των άρθρων που παρουσιάζονταν στις εφημερίδες της εποχής, έρχονται τα λόγια του Μάρκου Βαμβακάρη αλλά και πολλών άλλων μη προσφυγικής καταγωγής δημιουργών του ρεμπέτικου. Ο Βαμβακάρης «έβλεπε» το διαφορετικό τρόπο διασκέδασης και την έντονη κοινωνικότητα των προσφύγων ως ιδιαίτερα θετικό στοιχείο, γεγονός που καταδεικνύει τους ποικίλους τρόπους προσέγγισης του «προβλήματος» της πολιτισμικής ετερότητας των προσφύγων: «Αυτοί οι ανθρώποι ήτανε μαθημένοι να δουλεύουνε και να γλεντάνε. Όλοι οι πρόσφυγες μηδενός εξαιρουμένου. Μπορεί να δούλευε όλη τη βδομάδα σα σκύλος αλλά το Σαββατοκύριακο πήγαινε να γλεντήσει. Να βγει, να πάει, να δείξει, να κάνει […] Όπως μέχρι τώρα από τους πρόσφυγες, και κοντά στους πρόσφυγες μάθαν και οι δικοί μας τώρα.»[3]

Ο Βαμβακάρης διέκρινε στην καθημερινότητα των προσφύγων ένα πολιτισμικό πλούτο, ένα διαφορετικό τρόπο ζωής, που έλκυε όσους γηγενείς ξεπερνούσαν τις στερεοτυπικές απεικονίσεις των προσφύγων ως «αρπακτικών» των περιουσιών τους ή «ανήθικων τουρκομεριτών» που απειλούσαν τα ήθη της Παλαιάς Ελλάδας. Σε αντίθεση με τον αρθογράφο της εφημερίδας Θάρρος, ο οποίος προειδοποιούσε για τους κινδύνους που διέτρεχε το δημοτικό τραγούδι από τη «μόδα» των αμανέδων, ο Βαμβακάρης αναφέρεται στον εμπλουτισμό της ελληνικής μουσικής που προκλήθηκε από την άφιξη μεγάλων μικρασιατών μουσικών, γεγονός που «έσπασε» τη μονοκρατορία του δημοτικού τραγουδιού ανοίγοντας το δρόμο για το ρεμπέτικο: «Πρώτα είχαμε δω πέρα, οι δικοί μας οι μουσικοί επαίζανε σχεδόν μόνο τα δημοτικά. Ποτέ κανένα μανεδάκι. Ενώ αυτοί εδώ όταν ήρθαν αρχινήσανε τσιφτετέλια, συρτά, πολλά, πολλά πράγματα. Μανέδες, τζιβαέρια, αϊβαλιώτικα, πολλά.»[4]

Η μεγάλη επιτυχία της μουσικής των προσφύγων, που τόσο πολύ ανησύχησε κάποιους από τους παλιούς κατοίκους της πρωτεύουσας, εντοπίζεται τόσο στην ποικιλία των ήχων και των ρυθμών της, όσο και στη σαφώς μεγαλύτερη εξοικείωση των μουσικών της με τους κανόνες της αγοράς. Αυτό συνέβη διότι στην πλειοψηφία τους οι μικρασιάτες μουσικοί «προέρχονταν από ένα γνησίως αστικό περιβάλλον», γνώριζαν πως «να ανιχνεύουν τη ζήτηση ώστε να προσανατολίζουν την παραγωγή τους» και να εκμεταλλεύονται «τις τεχνικές της διαφήμισης».[5] Τα προβλήματα που δημιουργούσε η μουσική των προσφύγων δεν αφορούσαν μόνο τους ακροατές, αλλά και τους ίδιους τους μουσικούς. Η άφιξη σπουδαίων μουσικών από τη Μ. Ασία και η κυριαρχία τους στην αγορά της εποχής, έθετε στο περιθώριο τους «παλαιοελλαδίτες» δημιουργούς και ερμηνευτές, συγκροτώντας ένα ακόμη πεδίο αντιπαράθεσης προσφύγων και γηγενών. Όπως επισημαίνει ο Μανόλης Αθανασάκης:

«Στους ρυθμούς των μικρασιατικών τραγουδιών συναντάμε το συρτό, τον μπάλο, το τσιφτετέλι, τον καλαματιανό, τα ζεϊμπέκικα, τους καρσιλαμάδες, το χασάπικο και το χασαποσέρβικο. Ακόμη, έχουν καταγραφεί πολλά τραγούδια με δυτικούς ρυθμούς, όπως ταγκό, βαλς, εμβατήρια κ.α. […] Για τους λόγους αυτούς ελάχιστοι απ’ τους “Παλαιοελλαδίτες” συνθέτες, μουσικούς και τραγουδιστές μπορούσαν να επιβιώσουν και να διακριθούν σ’ αυτό το ανταγωνιστικό περιβάλλον».[6]

Η «προκλητικότητα» της ανατολίτισσας

Η μεγαλύτερη όμως πρόκληση για τα χρηστά ήθη των γηγενών πήγαζε από τον έκδηλο «ηδονισμό» των «γυναικών της Ανατολής». Το αρνητικό στερεότυπο της «φιλήδονης» προσφυγοπούλας, ανεξάρτητα από την οικονομική της επιφάνεια και την κοινωνική της καταγωγή, υπήρξε δημοφιλές ανάμεσα στους γηγενείς. Οι αναφορές στις εφημερίδες και τα περιοδικά του Μεσοπολέμου, συγκρότησαν την εικόνα της προσφυγοπούλας των λαϊκών συνοικιών, η οποία μέσα από τη σύναψη σχέσεων με γηγενείς νέους επεδίωκε την εξασφάλιση μιας καλλίτερης ζωής μακριά από την αθλιότητα των προσφυγικών συνοικισμών.

Σε αυτά τα άρθρα αποτυπώνονταν εικόνες γυναικών που κάπνιζαν επιδεικτικά, φορούσαν ρούχα που αποκάλυπταν τους ώμους και τις γάμπες τους, χόρευαν προκλητικά με διάφορους άνδρες και τραγουδούσαν άσεμνα τραγούδια. Η έντονη κοινωνικότητα των προσφύγων γινόταν αντιληπτή από τους γηγενείς, σε ότι είχε να κάνει με το γυναικείο προσφυγικό πληθυσμό, ως στοιχείο ηθικής έκπτωσης. Η κοινωνικότητα των προσφύγων, ο διαφορετικός τρόπος διασκέδασης και η βαρύτητα που αυτή είχε για την οργάνωση της καθημερινότητάς τους, αποτυπώνεται παραστατικά στην αφήγηση μιας Αρμένισσας που επισκέφτηκε τη συνοικία της Κοκκινιάς:

«Μας έκανε μεγάλη εντύπωση. Δεν έμοιαζε ούτε στην Αθήνα ούτε στον Πειραιά. Λες και ήταν πανηγύρι. Πολύς κόσμος κυκλοφορούσε χαρούμενος. Ταβέρνες, καφενεία γεμάτα κόσμο. Ορχήστρες ανατολίτικες. Κορίτσια τραγουδούσαν στη σειρά καθισμένες με τους οργανοπαίκτες. Τα πεζοδρόμια μέχρι και το δρόμο γεμάτα τραπεζάκια. Τα ούζα, τα σις κεμπάπ, τα τζατζίκια, οι παστουρμάδες και τα σαγανάκια μοσκοβολούσαν».[7]

Η περιγραφή της «διαφορετικής» Κοκκινιάς ολοκληρώνονταν με την αναφορά στις σχέσεις ανάμεσα στους γηγενείς νέους και τις προσφυγοπούλες. Οι νέοι αυτοί που ελκύονταν από τη ζωή μιας συνοικίας, η οποία δεν «έμοιαζε ούτε στην Αθήνα ούτε στον Πειραιά», «παρασύρονταν» από τα «θέλγητρα» των «γυναικών της ανατολής», σ’ ένα «εξωτικό» περιβάλλον όπου η μουσική, το ποτό, ο χορός και το φαγητό, συνέθεταν το «σκηνικό». Η αντίληψη των γηγενών για τις προσφυγοπούλες που προσπαθούσαν να «τυλίξουν» τα αγόρια τους, καταγράφεται παραστατικά στη συνέχεια της περιγραφής για τη ζωή στην Κοκκινιά, η οποία είχε μετατραπεί σε κέντρο διασκέδασης όχι μόνο του Πειραιά αλλά και της Αθήνας:

«Εδώ […] πέφτει πολύ χρήμα. Όλοι οι νέοι της Αθήνας και του Πειραιά έρχονται για να διασκεδάσουν. Έχουν ξετρελαθεί με τα κορίτσια, τις προσφυγοπούλες. Τις βρίσκουν πιο όμορφες και πιο εξελιγμένες. Στην αρχή ήρθαν για διασκέδαση και να βρουν καμία καμωματού. Όμως γρήγορα του τυλίγει κάποια και παντρεύονται. Οι ντόπιοι έχουν κατατρομάξει για τα παιδιά τους. Τα χάνουν από το δικό τους περιβάλλον. Κάθε γονιός φοβάται μην τυχόν πάρει ο γιος του καμία προσφυγοπούλα δίχως προίκα».[8]
    
Το στερεότυπο για τη «φιλήδονη ανατολίτισσα» δεν περιορίζονταν στην περίπτωση των κοριτσιών από τις φτωχές προσφυγικές συνοικίες. Για διαφορετικούς λόγους, στο «στόχαστρο» των επικρίσεων βρέθηκαν και οι εύπορες γυναίκες προσφυγικής καταγωγής. Στη δική τους περίπτωση το πρόβλημα δεν εντοπίζονταν στην προσπάθειά τους να «παρασύρουν» τους νέους γηγενείς σε ένα «κερδοφόρο» γάμο, αλλά στο «νεοπλουτισμό» τους, στη διεκδίκηση δηλαδή μιας θέσης στην αθηναϊκή αστική τάξη. Μια από τις χαρακτηριστικότερες και πλουσιότερες σε εικόνες καταγραφές αυτού του στερεοτύπου προσφέρει μακροσκελές άρθρο του «δυτικοτραφή» αστού συγγραφέα Κώστα Ουράνη στην εφημερίδα Ελεύθερος Λόγος στις 10 Ιουλίου 1923. Σε αυτό το άρθρο ο Ουράνης προσπαθούσε να θέσει τις διαχωριστικές γραμμές ανάμεσα στα «νεόπλουτα θηλυκά» και τις «κυρίες» που προέρχονταν από την παλαιά αθηναϊκή αστική τάξη. Παρ’ όλα αυτά, σε μια δεύτερη ανάγνωση, τα λόγια του αντανακλούν μια διττή αίσθηση απώθησης και παράλληλα γοητείας που προκαλούσε η παρουσία τους, οι «χυδαίοι» αλλά και ταυτόχρονα ελκυστικοί τρόποι τους:

«Είναι γυναίκες που αρέσκονται πολύ να προκαλούν. Έχουν λευκή και απαλή επιδερμίδα, είναι όλες με υποβλητικές καμπυλότητες […] και μάτια […] γεμάτα ηδονισμό […] Αρέσκονται […] σε μια πολυτέλεια νεοπλουτική, στα φαγητά με παχιές σάλτσες, […] στις πολύ δυνατές μυρωδιές και στις θορυβώδεις διασκεδάσεις, τις γεμάτες σπατάλη και χυδαία χαρά […] καπνίζουν με ηδονή και αγαπούν να είναι διαρκώς άνεργες και να φλυαρούν. Δεν έχουν πάνω τους καμία αρχοντιά […] Δεν είναι “κυρίες”. Είναι θηλυκά. Το κλίμα της Ανατολής τις έκανε μαλθακές, σαρκώδεις και φιλήδονες […] Πολλές, υπό το πρόσχημα της ζέστης, έχουν καταργήσει το μεσοφόρι, όταν δε περπατούν μέσα στον ήλιο οι γραμμές του σώματός των διαγράφονται καθαρά μέσα από τα φουστάνια. Με γυμνούς λαιμούς, με γυμνά μπράτσα […] προκαλούν την προσοχή που ανοίγει το στόμα και ξυπνούν αιφνίδιους πόθους […] Κάπου κάπου βλέπει κανείς μερικές νεαρές γυναίκες ντυμένες με διακριτική κομψότητα, με βλέμμα που κοιτάζει από ψηλά, με βάδισμα αργό και περήφανο […] είναι αυτές, οι Αθηναίες. Αλλά εκτοπισμένες.»[9]

Τα λόγια του Ουράνη αντανακλούσαν το φόβο των γηγενών – και αυτός ήταν ένας διαταξικός φόβος από την εργατική έως την αστική τάξη – για τη μορφή που θα έπαιρνε η πρωτεύουσα μετά την άφιξη των προσφύγων, για το ποιος τρόπος ζωής, ποια ήθη, θα επικρατούσαν. Η απογοήτευση, ιδιαίτερα της αστικής τάξης των παλαιών κατοίκων της πόλης, καταγράφονταν με τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο στα περίφημα λόγια του εκδότη της Καθημερινής Γεωργίου Βλάχου: «Το σύμβολο της Παλαιάς Ελλάδος εκπορθείται και βεβηλώνεται από την “προσφυγικήν αγέλην”. Η Αθήνα δεν είναι πια η πόλη μόνο των “καθαρών” Ελλήνων, αλλά και πόλη των προσφύγων».[10]

Ο κεντρικός ρόλος που είχαν οι γυναίκες στη δημόσια ζωή των προσφυγικών συνοικισμών, δεν υπήρξε αποτέλεσμα μιας διαδικασίας χειραφέτησής τους. Οι ανάγκες της επιβίωσης «αναβάθμισαν» το ρόλο της γυναίκας στις προσφυγικές συνοικίες. Ήταν αυτές οι ανάγκες που «ώθησαν» μαζικά τις γυναίκες προς την εργασία και την «έξοδο» στο δημόσιο χώρο. Ανεξάρτητα από το μεγάλο ποσοστό οικογενειών ορφανών από πατέρα, οι μητέρες και οι κόρες τους ανέλαβαν ένα μεγάλο κομμάτι για το βιοπορισμό κάθε προσφυγικής οικογένειας.

Είναι χαρακτηριστικά όσα αναφέρονται σε πίνακα της Κοινωνίας των Εθνών που συντάχθηκε τον Ιούνιο του 1926, για την αναλογία των κατοίκων σε σχέση με το φύλλο και την ηλικία στις τέσσερις μεγάλες προσφυγικές συνοικίες. Στις ηλικίες άνω των 16 ετών, καταγράφηκαν 2.392 άνδρες και 4.479 γυναίκες στο Βύρωνα, 2.367 άνδρες και 4.268 γυναίκες στην Καισαριανή, 4.030 άνδρες και 6.360 γυναίκες στη Νέα Ιωνία και 7.240 άνδρες και 11.068 άνδρες στην Κοκκινιά.[11] Έτσι στους τέσσερις παραπάνω μεγαλύτερους προσφυγικούς συνοικισμούς της Αθήνας, είχαν εγκατασταθεί το 1926, συνολικά 16.029 άνδρες και 26.175 γυναίκες άνω των 16 ετών, γεγονός που πιστοποιεί τη μεγάλη ανισοκατανομή ανάμεσα στα δύο φύλλα και τον εκ των πραγμάτων σημαντικό ρόλο που καλούνταν να διαδραματίσουν οι γυναίκες στην προσπάθεια των προσφύγων να ανασυγκροτηθούν οικονομικά και κοινωνικά.

Η μαζική γυναικεία εργασία, η έντονη κοινωνικότητα των προσφύγων, αλλά και πιθανότατα τα χαμηλότερα ποσοστά αναλφαβητισμού που κατέγραφαν οι γυναίκες προσφυγικής καταγωγής σε σχέση με τις γηγενείς - σύμφωνα με τον Α. Αιγίδη, η απογραφή πληθυσμού του 1928 αποδείκνυε «ότι η γυναικεία παίδευσις είχε προοδεύσει μεταξύ του υποδούλου Ελληνισμού πολύ ενωρίτερον από τον ελεύθερον, διότι εκείνος είχεν εγκαταλείψει εγκαιρότερον τας οπισθοδρομικάς περί γυναικός αρχάς του παρελθόντος αιώνος και ίδρυσεν ενωρίτερον ανώτερα εκπαιδευτήρια της θηλείας νεότητος»[12] - παρουσίαζαν μια «απειλητική» εικόνα για την επικρατούσα ηθική τάξη.

Οι επιπτώσεις του «προσφυγικού πολιτισμικού σοκ» στην αθηναϊκή και γενικότερα ελληνική κοινωνία δεν ήταν μονοσήμαντες. Η εισαγωγή πολλών νέων και διαφορετικών «τρόπων ζωής» δημιούργησε αντιδράσεις που πολλές φορές ξεπερνούσαν το δίπολο πρόσφυγες – γηγενείς. Πίσω από τις αντιδράσεις του αστικού κόσμου, μέσω των εφημερίδων και των περιοδικών της εποχής, μπορεί κανείς να διακρίνει τη διαμάχη ανάμεσα στον «ανώτερο» πολιτισμό της αστικής τάξης και τον «ευτελή» των λαϊκών στρωμάτων. Ανεξάρτητα λοιπόν από τη γηγενή ή προσφυγική καταγωγή της – π.χ. στο «μέτωπο» που δημιουργήθηκε ενάντια στον αμανέ συμμετείχαν και πρόσφυγες των μεσοαστικών ή και ανώτερων αστικών στρωμάτων που έβλεπαν σ’ αυτόν ένα θλιβερό απομεινάρι της οθωμανικής «σκλαβιάς» – η αστική τάξη της πόλης εκλάμβανε την έντονη κοινωνικότητα και την κουλτούρα των λαϊκών στρωμάτων ως απειλή απέναντι στην επικρατούσα ηθική τάξη.

Η άφιξη των προσφύγων - δεδομένης της κοινωνικής «ισοπέδωσης» που υπέστησαν καθώς ανεξάρτητα από την κοινωνική θέση που κατείχαν στις χριστιανικές κοινότητες των μικρασιατικών παραλίων αποτελούσαν πλέον ένα εξαθλιωμένο αδιαφοροποίητο σύνολο – λειτούργησε ευεργετικά για την ανάπτυξη του λαϊκού πολιτισμού στην Αθήνα. Η άνθηση που γνώρισε η λαϊκή κουλτούρα στο Μεσοπόλεμο, αντιμετωπίστηκε ως απειλή από τη γηγενή και προσφυγική αστική τάξη, οδηγώντας στις διώξεις και απαγορεύσεις των κύριων εκφράσεών της (ρεμπέτικα, χασικλίδικα, αμανέδες, καραγκιόζης) κατά τη διάρκεια της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου, υπό την υποστήριξη και τους επαίνους της αστικής τάξης.


Η δυναμική εμφάνιση του λαϊκού πολιτισμού μέσα στην ίδια την πρωτεύουσα – η οποία σε μεγάλο βαθμό είχε να κάνει με την άμεση και ευρεία «συνάντηση» της μικρασιάτικης και της ντόπιας λαϊκής κουλτούρας στο αστικό περιβάλλον της πόλης με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τη λαϊκή μουσική της πόλης, το ρεμπέτικο – «έσπαγε» το δίπολο πρόσφυγες και γηγενείς, συγκροτώντας μια ταξική «συμμαχία» ανάμεσα σε γηγενείς και πρόσφυγες αστούς που αισθάνονταν ότι απειλείται η πρωτοκαθεδρία της «ανώτερης» κουλτούρας.
_____________________________________________________________________________________________________________________
1] Κακουλίδης, Τα παιδιά της βροχής, σ. 25.
[2] Θάρρος, 14 Ιανουαρίου 1935, παρατίθεται στο Κώστας Βλησίδης, Όψεις του ρεμπέτικου, Αθήνα, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2004, σ. 19.
[3] Αγγελική Βέλλου-Κάιλ, Μάρκος Βαμβακάρης. Αυτοβιογραφία, Αθήνα, Παπαζήσης, 1978, σ. 96.
[4] Στο ίδιο.
[5] Μανόλης Αθανασάκης, «Ρεμπέτικο, το τραγούδι των ξεριζωμένων», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της Ελλάδας του 20ου αιώνα, τόμος Β1, Ο Μεσοπόλεμος 1922-1940, Αθήνα, Βιβλιόραμα, 2002, σ. 170.
[6] Στο ίδιο, σ. 171.
[7] Παρατίθεται στο Νέαρχος Γεωργιάδης, Ρεμπέτικο και πολιτική, Αθήνα, Σύγχρονη Εποχή, 1999, σ. 36.
[8] Στο ίδιο.
[9] Παρατίθεται στο Βασίλης Τζανακάρης, Στο όνομα της προσφυγίας. Από τα δακρυσμένα Χριστούγεννα του 1922 στην αβασίλευτη δημοκρατία του 1924, Αθήνα, Μεταίχμιο, 2009, σ. 168-170.
[10] Από άρθρο του Γ. Βλάχου στην Καθημερινή της 16 Ιουλίου 1928, παρατίθεται στο Σπύρος Καράβας, «Η προσφυγική ψήφος στο πολεοδομικό συγκρότημα της Αθήνας την περίοδο του μεσοπολέμου», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών, τ. 9ος, 1992, σ. 142.
[11] Κοινωνία των Εθνών, Η εγκατάσταση των προσφύγων στην Ελλάδα, Φιλοκτήτης και Μαρία Βεϊνόγλου (μτφ.), Αθήνα, Τροχαλία, 1997, σ. 144.

[12] Παρατίθεται στο Λίζα Μιχελή, Προσφύγων βίος και πολιτισμός. Από τις πόλεις της Ελάσσονος Ασίας στα τοπία της παράγκας και του πισσόχαρτου, Αθήνα, Δρώμενα, 1992, σ. 216.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου